Javier Pérez Mas, sobre la inculturación de la fe en el mundo judío y helenista: «La experiencia de la Iglesia primitiva es modelo de evangelización para la Iglesia del siglo XXI»

El pasado día 5 de febrero, tuvo lugar una nueva sesión del curso sobre inculturación de la fe en el Instituto Diocesano de Estudios Teológicos para Seglares, esta vez a cargo de D. Javier Pérez Más, sacerdote y profesor de Patrística en el Centro Regional de Estudios Teológicos de Aragón, con una ponencia con título «Cristianismo primero: Cómo presentar al Dios cristiano en un mundo judío y helenista».

A continuación se incluye un resumen de su intervención en el curso.

1. La Iglesia entra en diálogo con la cultura

La Iglesia ha intentado expresarse en lenguajes diversos, entrar en relación y en diálogo, no sólo en relación, sino en relación de diálogo, no sólo de confrontación, sino de diálogo con las culturas y diferentes formas de pensar con las que se ha ido encontrando. Esta expresión que voy a decir ahora no es de la Iglesia primitiva, que es de lo que vengo a hablar yo, es de la Iglesia actual, pero cuando el Papa Francisco habla de «Iglesia en salida» quiere significar que la Iglesia sale al encuentro de cualquier cultura, de cualquier forma de pensar.

La Iglesia ha intentado expresarse en lenguajes diversos, entrar en relación y en diálogo, no sólo en relación, sino en relación de diálogo, no sólo de confrontación, sino de diálogo con las culturas y diferentes formas de pensar con las que se ha ido encontrando

Lo que digo ahora vale para la Iglesia en general pero, de una manera especial, para la Iglesia primitiva de los primeros siglos. Cuando la Iglesia sale al encuentro, al diálogo, con ese pensamiento, con esa cultura, busca así no perder su identidad, moverse dentro de esa fidelidad a lo genuino del mensaje evangélico, del mensaje de Cristo. Que la Iglesia primitiva ha tenido esa actitud de Iglesia en salida, de ir al encuentro en ese momento de la cultura del momento, que luego veremos, la cultura helénica dentro del Imperio Romano, se ve claramente en los resultados.

En el siglo IV se calcula que un diez por ciento del Imperio Romano ya es cristiano. Es verdad que hay otras muchas connotaciones, pero es otro también de esa labor evangelizadora, de esa inculturación de la fe. De eso que Pablo dice en la Carta a los Corintios, me hago todo para todos.

Por esto es lo que la Iglesia primitiva intenta hacer en esos primeros pasos de existencia eclesial. Hacerse todo para todos, entrar en contacto con todos. Veremos a lo largo de mi exposición, en algunas ocasiones con acierto, en otras no con tanto acierto.

La Iglesia primitiva intenta hacer en esos primeros pasos de existencia eclesial. Hacerse todo para todos, entrar en contacto con todos.

No es que sea todo un color de rosas, es evidente que no. El objetivo de esta sesión mía, de esta charla, sería intentar responder a la siguiente pregunta. ¿Esa Iglesia primitiva entró en diálogo con esas culturas del momento? ¿Sí, no? ¿En qué sí, en qué no? Y luego, si esa entrada, que ya damos por hecho que sí, ya os digo que sí, entró en diálogo, repito, con mayor o menor acierto según personajes, según momentos, pero esa entrada al diálogo, habría una segunda pregunta.

¿Eso ayudó a transmitir la fe o lo complicó? Y aquí también la respuesta veréis que es variada. En muchas cosas se consiguió una ayuda y en otras cosas se vivió a veces como un problema. Aunque quiero decir lo siguiente.

La Iglesia primitiva, yo creo que también tenemos que vivirlo así en la Iglesia contemporánea, pero yo vengo a hablar de la Iglesia primitiva, ¿no? Aunque es un reflejo que nos puede venir bien para la Iglesia actual. No ve las dificultades del diálogo intercultural, de ese diálogo fe-razón o fe-cultura, más que como una oportunidad, como una oportunidad. Es verdad que hubo sectores de la Iglesia, personajes de la Iglesia antigua, que lo vieron más en plan a la defensa, a la defensiva.

Repito que no hay que ponerlo todo de color de rosa. Pero lo que queda, lo que realmente yo vengo aquí a aportar, es que una gran parte de esa primera Iglesia, y una gran parte de esos que llamamos los padres de la Iglesia, esos primeros pensadores cristianos, ven en esas dificultades verdaderas oportunidades de llegar al corazón del hombre de entonces. Y creo que es una llamada para nosotros, de que hemos de ver en este ambiente en el que nos toca vivir nuestra fe, muy secularizado podemos poner un montón de dificultades, pero hay que ver una oportunidad y un reto.

Porque también yo ahora, igual que el cristiano del siglo I, del siglo III o del siglo IV, estoy llamado a llegar al corazón del hombre contemporáneo a mí. Querría hacer en esta parte introductoria dos matices o dos consideraciones. Cuando hablamos de que la Iglesia primitiva intenta transmitir la fe en su mundo cultural, en el que se mueve, hay dos cosas que creo que es importante subrayar.

También yo ahora, igual que el cristiano del siglo I, del siglo III o del siglo IV, estoy llamado a llegar al corazón del hombre contemporáneo a mí.

Una, que la Iglesia de los primeros siglos no construye su verdad fruto de confrontarse y de dialogar con el mundo de entonces, que es el mundo judío en un primer momento y el mundo helénico, o llamado mundo pagano o gentil. No construye la verdad fruto de ese encuentro, porque si fuera así estaríamos hablando de un sincretismo. Eso sí que, por ejemplo, le pasó al gnosticismo, al cual haré alguna referencia.

Pero el gnosticismo, en ese encuentro, en ese caso con la cultura helénica, con la filosofía griega, sí que construye una verdad diversa. En cambio, para la Iglesia primitiva, ese diálogo intercultural lo que determina es la manera de transmitir una verdad ya previa, que la Iglesia no construye, sino que se le da, que es lo que llamaríamos la revelación, la verdad relevada. Revelada por Cristo.

Entonces, lo que determina ese diálogo cultural es la manera de transmitir esa verdad, no la verdad en sí. Determina el vocabulario, la manera de expresar dicha verdad, los conceptos a través de los cuales expresar esa verdad para que pueda ser entendida, pero no determina la verdad en sí. Y la otra consideración que quisiera hacer es, que vale para la Iglesia primitiva, pero vale para la Iglesia en cualquier momento, que hemos de entender bien el concepto de cultura.

Lo que determina ese diálogo cultural es la manera de transmitir esa verdad, no la verdad en sí. Determina el vocabulario, la manera de expresar dicha verdad, los conceptos a través de los cuales expresar esa verdad para que pueda ser entendida

Entiendo que a estas alturas del curso donde estoy yo por la mitad para atrás, mitad final casi. Habido muchas sesiones. La cultura no solamente es pensamiento. La cultura es experiencia de vida. La cultura es existencial. No es solamente libros y forma de hablar y forma de expresarse. Es mucho más la cultura. Y también, esto lo dice por ejemplo la Gaudium et Spes, lo dice muy bien cuando dice, entendemos por cultura algo más que los simples conocimientos adquiridos. Se entiende por cultura todo el patrimonio de experiencias propias de un pueblo.

Y esto es muy importante, porque a lo mejor en las clases, y yo a lo mejor aquí en mi exposición, pues voy a ir más a cuestiones de ideas, para decirlo así, de cosas de razón, de pensamientos. Pero también una inculturación en el tema de los valores. De hecho, yo me acuerdo, como una cosa que yo aprendí en Roma, del curso que, digamos, yo más seguía, y que me abría con los ojos, aunque lo que voy a decir es una cosa opinable, pues todo lo que digo yo es opinable, por supuesto.

Cuando él hablaba de la conversión al cristianismo del emperador Constantino, no sé si os suena, siglo IV, Santa Elena, su madre, etc. Él decía, ¿se convirtió la persona de Constantino? ¿O él, como un emperador sagaz y un buen político, vio en el cristianismo una serie de valores, de forma de vivir, de situarse en la sociedad, que veían que eran un sustrato estupendo para construir esa renovación del imperio que él quería hacer? Es decir, que en ese diálogo fe-cultura, no solamente es un diálogo de ideas, de pensamientos, es un diálogo de experiencias, de vida, de formas de vivir, de formas de situarse. Eso creo que es muy importante también tenerlo en cuenta.

Bien, como he dicho antes, ese diálogo que se dio, se buscó siempre no perder la identidad. Pero aquí también recurro al Papa Francisco para una expresión que él hace, que sirve para hablar de la Iglesia antigua. Cuando él dice, os sonará esta frase, ¿prefiere una Iglesia accidentada porque se arriesga a entrar en, Iglesia en salida, en diálogo con el hombre contemporáneo y que se equivoque por intentarlo? A una Iglesia que por quedarse en la seguridad del «siempre se ha hecho así», no son frases literarias del Papa, es una mezcla de frases del Papa, pero para transmitir la idea creo que vale, queda enferma en su autorreferencialidad.

La Iglesia antigua intenta salir al encuentro del hombre de su época, y claro, como he dicho antes, en muchas ocasiones con éxito, aunque sabemos que fue una Iglesia martirial, pero al final sabemos que la fe se llega a extender por el imperio y luego por los reinos bárbaros, con lo cual al final hay éxito en esa transmisión de la fe, tanto en el pensamiento como en valores de vivir, construir una forma de sociedad, … Pero en ocasiones el hombre, el cristiano de la Iglesia de los primeros siglos se equivocó, y además en este caso hay que decir que eran los primeros en abrir camino, porque ahora un teólogo del siglo XX, XXI, o personas cristianas del siglo XXI, tenemos ya una tradición, una historia de veintiún siglos, que son auténticas «carreteras» o «autopistas» que han hecho nuestros predecesores y que nos ayudan a caminar de manera más fácil y más segura, pero aquellos primeros pensadores cristianos que tuvieron que entrar en diálogo intercultural no tenían tantos precedentes, tuvieron que arriesgar más y algunos se equivocaron, y se equivocaron mucho, y es lo que llamaríamos la herejía, pero quitémonos de la cabeza que el hereje es como el demonio, como la persona mala, no. El hereje es alguien que a la hora de intentar expresar la fe lo ha hecho de una manera que la Iglesia ha considerado que no es la correcta, pero no es que esa persona sea una persona que quiera mal a la Iglesia.

Os voy a poner dos ejemplos, tres, tres personajes, no sé si os suenan, Orígenes, Arrio y Nestorio. Si no os suenan os diré. Orígenes es, yo diría, de los tres primeros siglos el gran pensador cristiano junto a San Ireneo, pero ¿qué tiene Orígenes?, que arriesga mucho, abre muchos caminos de diálogo intercultural con el mundo helénico y la filosofía griega, y en muchas cosas es, digamos, normativo para nosotros, para nuestra teología. Es un gran maestro, alguien a quien hay que estudiar y de quien hay que aprender tanto, no solamente en cómo interpretar la Sagrada Escritura, sino en tantas cuestiones de teología dogmática, etc. Pero ¿qué ocurre? Que él en algunas cosas, como en la escatología o en la antropología, pues se equivocó. En ese diálogo cultural pues no acertó, pero nadie piensa qué malo era Orígenes. Era un espiritualista. Es alguien que ha hecho en su 90% de aportación de pensamiento un gran bien a la Iglesia, pero un 10% se ha podido equivocar. Y cuando digo no pasa nada, me refiero que la herejía no pensemos en la Iglesia antigua en gente mala.

Y ahora pongo dos que sí que podríamos considerar específicamente herejes, porque han hecho dos doctrinas que la Iglesia ha considerado heréticas, Arrio y Nestorio. Nestorio, con su propuesta cristológica, enfrentándose a la otra tradición teológica, la de Alejandría, con Cirilo de Alejandría, digamos que al final, en los últimos concilios, especialmente en el de Efeso y luego en el de Calcedonia, su cristología es considerada por la Iglesia como la no ortodoxa. Y la cristología ortodoxa es la que llevaba Cirilo de Alejandría y luego la que aportará San Agustín, etcétera, etcétera.

Nestorio, cuando recibe, digamos, esta noticia, ¿qué hace? Se retira a un monasterio. No está ahí como, ah, pues yo sigo aquí en la pelea, ¿no? Una actitud de alguien que, una doctrina que en ese diálogo fe-razón se equivocó, así lo consideró la Iglesia, pero que no tiene una actitud destructiva hacia la Iglesia. En cambio, Arrio, con su cristología, digamos que murió con las botas puestas, ¿no? Bueno, esto lo cuento porque en esta Iglesia primitiva, en ese diálogo fe-razón, aunque se equivocan en ocasiones, hemos de ser magnánimos en el juicio desde el siglo XXI.

Hemos de ser magnánimos porque esa equivocación es fruto de arriesgarse. Muy bien, ¿por qué esta Iglesia primitiva quiere y opta, en esa actitud de Iglesia en salida, en inculturizar la fe, en entrar en esa relación y diálogo con el mundo de su época, que ahora diré cuál es y explicaré cosas concretas? Por dos razones, que también creo que nos pueden ayudar mucho a los que hoy estamos aquí escuchando esta sesión y me ayuda a mí mismo cuando me la he preparado porque me lo he recordado. Porque la Iglesia existe para evangelizar.

Ayer domingo, en la segunda lectura salía ese texto de San Pablo, «hay de mí si no me evangelizo», hay de mí si no evangelizo. La Iglesia primitiva, y esto repito, puede ser como un aire fresco para la Iglesia del siglo XXI, tiene conciencia clara que existe para evangelizar. Y evangelizar es llevar la fe al mundo.

La Iglesia primitiva  puede ser como un aire fresco para la Iglesia del siglo XXI, tiene conciencia clara que existe para evangelizar. Y evangelizar es llevar la fe al mundo.

En contexto moderno diríamos, no es para tener la fe en la sacristía, eso no es evangelizar, tener la fe en la sacristía, o en las paredes del Berit, o del CRETA, o del seminario donde estoy yo, no. La fe es para que salga a la calle. La fe está llamada, la Iglesia está llamada a que esa fe la ponga en medio de las experiencias personales de la gente.

Y eso la Iglesia primitiva lo tiene clarísimo. Por eso, no es que lo haga por un deber, sino que le sale de su esencia. Es que, si yo quiero evangelizar, no tengo otra que entrar en diálogo con el hombre contemporáneo al que yo vivo, claro.

Hablamos ahora de la Iglesia antigua. Y la segunda razón es porque ahora nos podemos quejar de que si la Iglesia, que si la prensa, que si no sé qué, que si no sé cuántas, lo nuestro es relativamente fácil. Había que estar ahí en el siglo I, el siglo II, el siglo III, donde el cristianismo no tiene carta de ciudadanía. No se le da carnet de identidad. No tiene derecho a existir. No tiene derecho a opinar.

Y no ya solamente porque se le persiga físicamente, que sabemos que hay persecuciones y es una Iglesia martirial, sino porque llegará un momento que cuando ya empiezan a convertirse pensadores de la época, los grandes rétores, rétores eran los que estudiaban retórica y que eran los grandes pensadores junto a los filósofos del mundo antiguo, hay una obra de un tal Celso titulada El discurso verdadero, cuyo objetivo de esa obra es decir, el cristianismo no tiene carnet de identidad. No puede tener derecho de existir entre la gente. Por dos razones.

Primero, porque es una novedad excéntrica. Hoy día, en el mundo moderno, lo nuevo es lo que se valora. Esto es nuevo, qué bien. Y en cambio lo que es antiguo Se desprecia. En el mundo antiguo es al revés. Es como el vino. Lo que se valora es lo que tiene una historia, lo que tiene una tradición. Entonces el cristianismo es visto por Celso y por el mundo intelectual pagano como una «novitas», como una novedad. ¿Estos a dónde van? ¿Estos a dónde van con sus excentricidades e inventos nuevos? Y el segundo ataque que hace Celso y todo el mundo intelectual pagano es, además, creer es absurdo. Creer es irracional. No es posible ese diálogo fe-razón, fe-cultura. Que no. Que tu religión novedosa es absurda. Y esto sonará, ¿no? ¿Cómo que Dios se hace hombre? ¿Cómo que Dios muere en la cruz? …

Me gustaría extenderme más en muchas de estas consideraciones, pero no puede ser. Entonces, aterrizando esta primera parte de mi exposición, esa iglesia primitiva que entra en diálogo con la cultura y con la razón del momento, ¿con qué cultura se encuentra? ¿Le va a empobrecer o le va a enriquecer? ¿Le va a limitar o le va a potenciar el mensaje evangelizador? Se encuentra con dos culturas, fundamentalmente, en la iglesia primitiva. Una, la primera, de la que voy a hablar más brevemente, aunque lo de siempre, luego te parece que no tienes contenido y luego te faltará tiempo, como a todos, me imagino que os habrá pasado, los que hayáis ido a vuestra clase.

La primera cultura es la judía. La segunda cultura es lo que llamaríamos el mundo helénico, la cultura helénica, la filosofía griega en el imperio romano, el mundo helenista.

Son las dos grandes culturas, hay alguna tercera más, pero, fundamentalmente, entre estas dos con las que tiene que dialogar y dialoga la iglesia primitiva. Vamos a hablar cómo lo hace. De hecho, el título de la charla es ¿Cómo comunicar a Dios en el mundo judío y cómo comunicar a Dios en el mundo helenista? Vamos a responder a la primera pregunta.

2. Comunicar a Dios en el mundo judío

¿Cómo esa iglesia primitiva comunica a Dios en el mundo judío? Bueno, creo que habéis tenido ya bastantes sesiones, he visto, en el programa de Sagrada Escritura. Con lo cual, me imagino que los profesores o la profesora, que he visto que Estela ha dado varias, os han hablado de ese diálogo intercultural. La Sagrada Escritura también es esto, es el diálogo con el mundo judío.

Pero ese diálogo del mundo judío no es exclusivo de la Sagrada Escritura. También los padres de la iglesia, la primerísima iglesia primitiva, esas primeras generaciones de padres, también tienen que dialogar con el judaísmo. De hecho, Clemente Romano, que es un obispo de Roma en el final del siglo I, padre apostólico, dialoga con el judaísmo.

Ignacio de Antioquía, también dialoga con el judaísmo en sus cartas. Es verdad que más con un judaísmo helenista, luego hablaré de eso, porque hablamos de judaísmo como si el judaísmo fuera todo lo mismo. Y yo voy a transmitiros, o quiero transmitiros, que dentro del mundo del judaísmo hay dos judaísmos y que el diálogo con los dos judaísmos no es el mismo para la iglesia.

Yo lo he ido a dialogar con un judío tradicional, palestino, con un judío helenista, como luego veremos. Y también el mismo Justino, apologista, tiene apologías en diálogo con el mundo helénico, pero tiene una apología con el mundo judío, el diálogo con Trifón, donde dialoga con el pensamiento judaico. Bien, entonces, ¿cómo se sitúa esa primerísima iglesia? Digamos, la post-sagrada escritura, esas primeras generaciones de padres.

Evidentemente, la iglesia primerísima se encuentra con que no tiene estructura, no tiene organización, no tiene simbolismo. ¿Y qué hace? En un primer momento, adoptar ese universo simbólico del mundo judaico, pero cambiando el foco. El foco del cristianismo, en ese diálogo con el judaísmo, ya no es el Templo, el Templo de Jerusalén, y ya no es la Torá o la Ley de Moisés, es Jesucristo, Jesús de Nazaret, el Cristo, el Ungido.

De hecho, en el diálogo con el pensamiento judío no le llaman Jesucristo, le llaman Jesús, el Cristo. Veremos cómo en el diálogo con el mundo pagano helénico, como Jesús no le dice nada, la persona histórica de Jesús no le pone mucho interés, ya le ponen Jesús, el Cristo como si fuera todo un nombre, Jesucristo. Entonces, ¿qué quiere decir esto que acabo de decir? Que en ese diálogo con el pensamiento judío, donde asumen y adoptan muchas formas, categorías, que luego diré, judías, pero poniendo el punto focal en Jesucristo de Nazaret.

Con lo cual, tenemos que hablar, y esto me parece muy importante, de inculturación y exculturación. Exculturación e inculturación. ¿Qué significan estas dos palabras? Que el cristiano en ese diálogo con el judaísmo tiene también que exculturarse.

Esto sí, pero esto no. Un ejemplo, la circuncisión. La circuncisión, el rechazo a la circuncisión, que sabéis que fue un debate que hubo en los primeros momentos dentro de la Iglesia.

De hecho, el concilio de Jerusalén dice que no es obligatorio circuncidarse, pero permite que el que quiera se pueda circuncidar, todavía está como en ambigüedad, pero sabemos que al final se impone, y era de sentido común que se iba a imponer en ese diálogo, aquí una exculturación. O sea, que hay cosas que exculturar, o que la Torá, o la Ley de Moisés, o el Antiguo Testamento, haya que interpretarlo literalmente. Esto también es una exculturación.

El cristiano en ese diálogo con el mundo judaíco tiene que aportar: la Torá sí, el Antiguo Testamento sí, pero no sólo literalmente, sino interpretado desde Jesús de Nazaret. Aquí vemos también otra exculturación. Esto me parece importantísimo, porque fijaros que el propio Pablo, en ese diálogo también con el judaísmo, aunque Pablo también dialoga más con el judaísmo helénico, más que con el judaísmo tradicional, porque el tradicional lo rechaza frontalmente, llega a hablar de la Ley de Moisés, de la Torá, como pedagoga de la fe.

El cristiano en ese diálogo con el mundo judaíco tiene que aportar: la Torá sí, el Antiguo Testamento sí, pero no sólo literalmente, sino interpretado desde Jesús de Nazaret.

De hecho, en muchas de sus cartas dice, y nos lo imaginamos ya hablando a los judíos en la Senagoga, sí el Antiguo Testamento, sí la historia de Israel no ha sido un estorbo, que no estorba, si la historia de Israel ha sido un auténtico pedagogo, ha sido una progresiva preparación de Dios a la humanidad para encontrarse con Cristo. Con lo cual, junto de ese diálogo, de esa inculturación de la fe, que se transmite al judío, que no tienes que rechazar la Torá, lo que pasa que no la puedes tener como valor absoluto y literal, hay que interpretar la Torá desde Cristo. Y entonces aparece lo que se llama la exégesis tipológica, de la que ahora hablaré al terminar como resumen, que es interpretar la Sagrada Escritura, el Antiguo Testamento, desde Jesús de Nazaret.

Entonces, en este proceso de diálogo, de exculturación e inculturación, para concretar en qué hay inculturación y en qué hay exculturación. Hay exculturación en rechazar el templo, en rechazar la ley de Moisés como algo absoluto y sus consecuencias, poner aquí la circuncisión, las normas de los alimentos, ¿os suena, no?, que lo de tantos rituales judíos, pues todo eso es exculturación. El diálogo no es, venga, lo asumo todo.

¿Vamos a dialogar? No. Ahí también, esto no. ¿Y qué sí que es? Por ejemplo, lo que he dicho antes, el uso del Antiguo Testamento por los padres de la Iglesia de los primeros momentos es importantísimo, porque hay un movimiento en esos primeros siglos, dentro de la Iglesia, donde quieren decir el Antiguo Testamento, como es judío, fuera.

Claro, eso no lo hacen los cristianos conversos del judaísmo. Eso lo piensan los cristianos conversos del mundo pagano. Pero los padres de la Iglesia dicen no. El Antiguo Testamento es revelación. Evidentemente, alcanza la plenitud en Cristo, pero es revelación y defienden el Antiguo Testamento. Pero también, en esa primera cristología de la Iglesia primitiva, también hay una asunción de categorías y de formas de expresar y de vocabulario judío, del pensamiento judío, donde encontramos categorías sacadas de la apocalíptica judía.

Aquí hay un libro muy bueno, si alguien tiene interés, «La Teología del Judio-Cristianismo», donde el autor expresa cómo esa primera teología católica cristiana asume en ese diálogo, en esa inculturación, muchas categorías, muchas formas de expresar judías. Pero hay una tercera inculturación. Para hablar de la trascendencia del Espíritu Santo y del Verbo, esa primera teología cristiana, esa primera Iglesia cristiana, coge muchas cosas de la angeología judía.

La angeología judía, del pensamiento judaico, lo expresó, buscaba expresar como una mayor trascendencia de los ángeles. Bueno, pues, diríamos que de ahí cogen también muchas cosas los primeros cristianos, en ese diálogo, en esa inculturación, para echar la trascendencia.

Esto, que no se conoce, se llama la Didajé, que es un libro de catequesis de un judío converso. Y en esa catequesis adquiere y copia figuras catequéticas judías. La más famosa es la del doble camino, el camino del bien y el camino del mal.

Pues también ahí esa primera iglesia copia a esa catequesis judaica, repito, con un contenido diferente, pero con unas formas y figuras catequéticas que adopta el cristianismo. Y también, diría por último, una cuarta, la organización de la comunidad. Esto estaría también para otra sesión entera.

¿Cómo se organiza la comunidad cristiana? Me lo permitís en un lenguaje popular para ser más divulgativo. ¿Quién manda? ¿Aquí quién manda? Una vez que se baje sur de Nazaret, ¿quién manda? No va a decir aquí el papa y lo mismo, ¿verdad? Claro, en el siglo XXI, pero vete al siglo I, al siglo II. Porque la comunidad rabínica judaica está estructurada de una manera que quién, vamos a decir, quién manda, por así decirlo, quién dirige, quién rige la comunidad es el consejo de ancianos.

¿Sabéis qué significa, cómo se dice anciano en griego? Presbítero. Veis ya por dónde va la relación. Esas primeras comunidades cristianas, ¿quiénes se organizan? Bueno, pues conviven dos tipos de comunidades en un primer momento.

Comunidades más jerárquicas, que también, por ejemplo, Ignacio Antioquía es clarísimo, con la figura del epíscopo, pero también hay comunidades más judaicas, de más diálogo, donde se organizan como un consejo de presbíteros, copiando la organización judaica. Luego, obviamente, sabemos, ¿no? No sería objeto de esta sesión explicar cómo va evolucionando ahí la comprensión de la iglesia en la estructura jerárquica. Pero aquí también se ve cómo en ese diálogo intercultural también hay asunción en la organización, en la estructura, porque hay comunidades cristianas primitivas que se organizan en un primer momento de manera de consejo de presbíteros.

En definitiva, que hay muchas cosas que tienen un sello claramente judío. Como el tiempo corre, la parte del judio helenista voy a ser muy rápido. ¿Qué cambia con el judio helenista? Que para esculturar, como he dicho, esculturación del pensamiento cristiano, esa centralidad del templo y esa centralidad de la ley de Moisés, fue una dificultad con el judaísmo real, porque imaginaos para un judío decirle, oye, que el templo no es el centro, oye, que la Torah ya no es la última palabra.

Eso es un salto mortal doble. Pero con el judío helénico fue más fácil. De hecho, el judaísmo helénico, los temerosos de Dios, los célitos que se habían convertido al judaísmo desde el paganismo, desde la gentilidad, están vistos por algunos sectores del judaísmo como, estos no son de los nuestros, estos son herejes, judíos herejes.

Pero ese judaísmo helénico, que en Jerusalén existía, pero no tenía la sartén por el mango, sí que entendió muy bien el mensaje cristiano. Pero no en Jerusalén. ¿Dónde? En Antioquía.

Cuando esa primera comunidad cristiana, recordar el primer mártir, Esteban, es de la iglesia cristiana de judíos que se han convertido a la fe cristiana, pero judíos grecoparlantes. Recordar cuando también se quejan de que las viudas de los grecos, de los cristianos conversos de lengua griega, no les hacéis caso, ¿no? Es cuando se nombran los setediacos, etcétera, etcétera. Con el judaísmo helenista fue mucho más fácil el diálogo, porque la esculturación fue mucho más fácilmente aceptada por el judío converso.

3. Comunicar a Dios en el mundo heleno

Pero ¿cómo comunicar a Dios, al Dios cristiano, en el mundo que no es judío? Es la gran parte del imperio. El judaísmo, al final, es un grupúsculo casi, ¿no? Dentro del imperio cristiano. Cuando ya los cristianos salen de Jerusalén, van primero a Antioquía y de Antioquía ya salen para todo el Orbe.

El Orbe es el Mediterráneo, que era el mundo conocido, digamos, de entonces, donde se podía viajar, ¿no? No el mundo entero, evidentemente. El Orbe del imperio cristiano, me refiero. Se encuentran con una cultura totalmente diferente y con un reto mayor todavía, porque al final Jesús de Nazaret es judío.

Jesús de Nazaret piensa con la cultura semita. Jesús de Nazaret es pensamiento judío, obviamente. Él es judío.

Pero claro, cuando uno sale a un mundo totalmente distinto, el diálogo va a ser más difícil, porque las categorías con las que hay que hablar ya no valen las categorías semitas. Ya no se puede encontrar ese nexo común del Antiguo Testamento, de la historia de Israel. El cristiano, cuando sale a hablar con la gentilidad, cambia como un calcetín de arriba abajo, como dar la vuelta al calcetín.

Y además, no solamente por el pensamiento, sino también porque al final Israel es una cultura rural. Es un país rural, eminentemente rural. No hay grandes polis griegas.

Habría algún matiz como Cesarea, pero en cambio cuando el cristiano sale fuera de Israel se encuentra en la polis griega, en las grandes ciudades del imperio. Y el cristianismo deja de ser eminentemente rural para pasar a ser eminentemente urbano, con todo lo que se supone de cambio sociológico, …. Pues bien, ¿qué supuso este trasplante del mensaje cristiano nacido en ambiente semita y judaico y de carácter rural al mundo helénico de la filosofía griega, de la polis griega? Al final se trataba de reformular esa fe cristiana adaptándola al nuevo mundo y traduciéndola mediante nuevos conceptos y experiencias.

¿Qué ocurre? Que igual que hablábamos de que en el judaísmo, y lo he dicho al principio, a la hora de traducir a algún cristiano, en vez de traducir lo que hacía era traicionar. Esto se ve mejor en latín. En latín tradire es tradición, no es traicionar.

Entonces es verdad que en esa traducción a las categorías helénicas vamos a ver que la iglesia en algunos casos traiciona más el mensaje, más que traducirlo. En algunos casos, vamos a decir, sin mala intención, como hemos dicho antes, con ese riesgo de abrir fuentes con el mundo helénico, en otros casos como el gnosticismo, con un sincretismo y con una idea clara de cambiar la verdad, de traicionar la verdad. Pues bien, el proceso de inculturación del mensaje cristiano en la ciudad antigua grecoparlante en el mundo helenista se llevó al final igual que en el mundo judaico.

¿En qué sentido igual? Había que hacer exculturación y inculturación. Hay cosas en las cuales sí que podemos entendernos y podemos dialogar y podemos construir puentes, pero hay otras cosas que, lo siento, son inaceptables para el mensaje cristiano. Va a haber también ese doble proceso en esa relación con el mundo helénico.

Al final es la base de la analogía y la contraposición. Hay cosas que son análogas, como ahora diré, y hay cosas que son totalmente contrapuestas. Por ejemplo, el politeísmo.

El politeísmo es el que tiene que hacer una exculturación. Por eso se le persiguió, porque no admitió de ninguna manera más que un solo dios y el helenismo era politeísta. O otra cosa en la cual hubo que esculturarse y así le fue a la iglesia, que fue mártir.

Que eso de que el César sea dios, ni hablar. El César no es dios. Yo no le adoro al César.

Yo no rindo tributo al César. Y claro, como no ofrecía sacrificios al César, pues también se le persiguió al cristianismo. O sea que hubo esculturación, por supuesto que sí, pero también hubo inculturación.

¿Dónde hubo inculturación y analogía? Cuando el cristiano ve que las grandes preguntas, las grandes necesidades del hombre helénico, del hombre del imperio romano de los siglos I o IV, tienen respuesta en Jesucristo. Y esto es muy interesante para la evangelización del siglo XXI. Para este momento actual, muchos afanes, muchas preguntas, muchas experiencias de vida, el hombre moderno no encuentra respuesta, tienen respuesta en Jesucristo.

Y es una manera de establecer un diálogo, donde ya no vas con el catecismo dando golpes en la cabeza a la gente, sino que buscas desde la experiencia personal de la persona, de sus sufrimientos, de sus interrogantes, de sus miedos, de sus inquietudes, ofrecer a Jesús, al Cristo, a Jesucristo. Eso es lo que hizo el misionero cristiano, o la gran parte del misionero cristiano del siglo I. Y aquí a quién nombro, porque tengo que ser muy concreto. San Justino, San Ireneo, los grandes padres griegos, establecieron ese puente, ese puente para dar respuesta.

Y es una manera de establecer un diálogo, donde ya no vas con el catecismo «dando golpes en la cabeza a la gente», sino que buscas desde la experiencia personal de la persona, de sus sufrimientos, de sus interrogantes, de sus miedos, de sus inquietudes, ofrecer a Jesús, al Cristo, a Jesucristo. Eso es lo que hizo el misionero cristiano, o la gran parte del misionero cristiano del siglo I.

¿Dónde fueron los grandes puntos de encuentro? Y lo voy a hacer de manera ya esquemática. Primero, y en esto es un maestro San Justino, pero le sigue San Ireneo y todos los padres griegos, los Capadocios, San Atanasio. En el mundo griego había una gran inquietud por el mundo, por la cosmología.

Me refiero al mundo cosmológico. Intentar explicar de dónde viene el mundo, cómo funciona el mundo. Al mundo, al hombre y a la mujer griega, no le importa mucho la vida de Jesús de Nazaret.

Ni le importa mucho, no le importa nada la historia de Israel. No le vengas con el Antiguo Testamento y las profecías y que estaban prefigurando a Cristo y tal. Eso no le importa para nada.

Lo que sí que le importa es que le intentes dar sentido a su vida y al mundo en el que vive. Y de hecho, en el pensamiento griego tiene una gran figura, una gran importancia lo que llamaban en logos de miurgo, el hacedor. Y el hacedor del bien y el hacedor también del mal.

Estaba el demiurgo bueno y el demiurgo malo. Los gnósticos dicen que el de miurgo malo ¿sabéis quién es? El Dios del Antiguo Testamento. Y el demiurgo bueno es el Jesús que ellos construyen. No el de la Sagrada Escritura, sino el que ellos construyen. Bueno, el mundo griego es el logos demiurgo. ¿Qué dice Justino?

Es el logos demiurgo del que tú te gustaría conocer y que te gustaría que te diera sentido a tu vida y al mundo, a la cosmología. Yo lo conozco. Es el hijo de Dios.

El logos hijo, como dice Justino y también una expresión de Ignacio de Antioquia, que es el logo salido del silencio. Os acordáis del prólogo de San Juan, ¿no? Que también habla del logo. Sería una cosa muy interesante, pero solamente lo nombro, que es como ya Filón de Alejandría, judío contemporáneo a Jesús, ya intenta conectar el pensamiento judaico con el helenismo en Alejandría.

Y el logos del que habla el pensamiento helénico, él dice que es el logos de la sabiduría. El libro de la sabiduría del Antiguo Testamento. Lo que pasa que para Filón es un logos impersonal.

Es la sabiduría de Yahvé. En cambio, para San Juan en el prólogo, para Ignacio de Antioquia, cuando habla del logo salido del silencio. Para Justino, para un cristiano, cuando dice, logos sí, pero logos personal, una persona divina, es el hijo de Dios salido del silencio.

El silencio es el padre. Y aquí empieza todo el tema como Justino empieza a desarrollar la teología del logos para intentar explicar al hombre helénico, al hombre y mujer del mundo helénico, esa cosmología. Y así estableció gran éxito, un gran éxito con la teología del logos.

Y muchos se convirtieron, bueno muchos, algunos intelectuales se convirtieron a la fe. Y no solamente era ese logos personal, sino que también les dice, y aquí también atención va a haber una exculturación y inculturación, el origen del mundo, y aquí está la exculturación, no es circular, no es como un volver a repetirse cíclico. Los cristianos aquí tienen que esculturar y decir, la creación es de la nada, creación es de hilo.

Pero esa creación sí que la hacen logos demiurgo que vosotros decís. Lo que pasa que ese es Jesús de Nazaret, el hijo logos, que sale del padre, y ahí está todo el tema de engendrado del padre, de la misma naturaleza del padre, ya será en el siglo cuarto, pero para crear. Y eso sonaba muy bien en el mundo helénico. Esta «nueva religión» intenta dar una explicación a la vida, al origen de la vida, al origen del hombre, al origen del mundo, etcétera. Y termino con otra gran aportación de la inculturación, que también aquí el gran maestro San Justino, pero luego le sigue San Ireneo y los grandes padres capadocios. Es lo que os habéis oído hablar de las «semillas del verbo«. Es una teología que pone encima de la mesa San Justino, y que ya queda como tradición de la iglesia actual también, donde en ese diálogo fe-razón, fe-razón griega, la fe descubre en la razón griega verdad. Es verdad lo que Sócrates aportó al pensamiento, lo que Aristóteles, lo que Platón. Que no es verdad. No es la verdad plena, pero hay algo de Verdad. Vosotros habéis vivido en la verdad. Sócrates llega a decir, San Justino lo tenía por aquí, pero por no perder tiempo lo digo no literal, llama a Sócrates cristiano. Eran cristianos, no eran ateos y no conocieron a Cristo. Esto me recuerda ese libro de Karl Rahner, cristianos anónimos, en otro contexto diferente. Pero lo dice San Justino en el año 130, o incluso antes. Sócrates, Platón, vivían según la verdad. ¿Por qué? Porque, y aquí desarrolla las semillas del verbo, cuando el verbo, el logos, ese logos de miurgo que es Cristo, nos crea, nos crea poniendo semillas de verdad en nosotros.

Hoy le llamaríamos a eso «ley natural«, aunque eso ha quedado ya como arrinconado del pensamiento moderno. Nos crea con semillas de verdad, con lo cual el hombre, con la mera razón, puede llegar a conocer la verdad. No plenamente, repite Justino, porque la verdad plena es Cristo, la revelación, pero sí parcialmente.

Con lo cual llega y termina diciendo Justino, si el Antiguo Testamento, como decía San Pablo, hace de pedagogo, de maestro, de acompañante en ese progreso de la humanidad judía para encontrarse con Cristo, la filosofía griega hace de acompañante, de pedagogo al hombre helénico para poder llegar a encontrarse con Cristo. Sigue la filosofía griega, ven a decir Justino, y podrás encontrarte con Cristo. Es verdad que hace falta la revelación, el plus, pero vas por buen camino.

Claro, todo esto lo sigue la patrística posterior y tiene ventajas e inconvenientes.

Ventajas, que la iglesia crea un vocabulario, una forma de expresarse, de categorías que sintonizan con el hombre del contemporáneo. Dificultades, pues que a veces se pasan los límites y a veces se llegan a formulaciones de la fe que a veces pueden ser más filosóficas que escriturísticas. De hecho, eso se va degradando ya con la Baja Edad Media y se llega incluso ya a perder la frescura de la revelación, de la Sagrada Escritura, quería decir. De hecho, iba a hablar más de eso, pero ya no hay tiempo, me callo ya. Es interesante como en los cuatro primeros grandes concilios de la historia de la iglesia, donde hay que definir grandes verdades de la fe, como es la Trinidad en los dos primeros concilios, Nicea y Constantinopla, y la Cristología, la persona de Cristo. Es hombre, es Dios o es Dios, es hombre, ¿cómo se conjuga eso? Éfeso y Calcedonia. En los cuatro grandes primeros concilios, el lenguaje es helénico. El instrumento con el que se razona es la filosofía griega, fundamentalmente el neoplatonismo y el estoicismo.

Claro, eso lo lee una persona del siglo XXI y qué complicado es esto, ¿no? Para una persona del siglo IV no era tan complicado, era un poco para el intelectual, pero es verdad que hay una anécdota de San Gregorio de Nacianzo, que es muy simpática y creo que explica lo que yo quiero decir, como final. Él, un poco ridiculizando a dónde llegan a veces los teólogos con esta helenización tan grande, este luego con la razón griega, con el tema del homousios, que es como expresa, de la misma sustancia del Padre y del Hijo. Dice, «he ido a la pescadería a comprar, dice San Gregorio, en una carta, y me he encontrado al pescatero discutiendo con una señora sobre los homousios». Lo hice como una ironía. La gente de la calle no hablaba de eso. Y a veces, claro, lo que estudiamos son los dogmas, los concilios, y ahí están cómo se expresa el dogma, el pensamiento, pero no se recoge la vida de la gente. Y sería también fruto de otra sesión interesante, ¿no? Cómo también hubo diálogo, fe, cultura, fe, razón, en la vida de la gente, no solamente en la teología, de tener que expresar las verdades de fe en unas fórmulas que entendiera el hombre de la época, ¿no? Y el hombre de la época era helénico, con lo cual hubo que utilizar las categorías griegas de la filosofía griega».