La fuerza reconciliadora de la Trinidad.

1. “La comunión del Espíritu Santo”

“La gracia de Nuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios Padre y la comunión del Espíritu Santo esté con todos vosotros”. Así reza una de las antiguas fórmulas de bendición, ampliamente utilizada por la Iglesia. Vamos a reflexionar sobre ella, y más particularmente sobre el tercer término, ya que, de hecho, es en )a “comunión” con Dios donde se produce la reconciliación de la humanidad.

¿Es el Espíritu de Dios el que graciosamente entra en comunión con nosotros para introducirnos en su comunión eterna con el Padre y con el Hijo? ¿Por qué, hablando del Espíritu, no se alude a la “omnipotencia” divina ni a la “dependencia” humana, sino sólo, y de forma explícita, a la “comunión”? Comunión, como el mismo nombre indica, es todo aquello que libera sin hacer violencia. La comunión es apertura del uno al otro, comunicación recíproca de todo cuanto uno es o tiene… ¿Qué sentido tiene todo esto cuando se aplica a la comunión vivificante del Espíritu Santo con nosotros, y a través de nosotros, a la comunión trinitaria del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo?

Para responder a estos planteamientos, deberemos revisar algunos problemas de la pneumatología tradicional en las iglesias de occidente, especialmente en las protestantes. Me refiero sobre todo a las relaciones problemáticas entre la Trinidad y la soberanía de Dios, Trinitas et monarchia.

Brevemente: La soberanía divina no puede ser ejercida más que por un sujeto. Por tanto, frente a la soberanía del único Dios, sólo cabe una actitud; la obediencia. El Hijo debe someterse al Dios único y el Espíritu al Hijo. Pero el Dios trino es en Sí mismo una comunión, única en su género, en virtud de la cual el Espíritu “recibe con el Padre y el Hijo una misma adoración y gloría”. Evidentemente, aquel que con los otros recibe una misma adoración no puede ser subordinado.

¿Cómo ha de entenderse esta “comunión” trinitaria del Espíritu con el Padre y el Hijo? Hay diversas maneras de determinar la unid ad del Dios trino. Tertuliano partía de la unidad del Ser divino, uno y homogéneo: una substantia – tres personae. La prioridad del Ser divino respecto a la trinidad de las personas se ha hecho evidente en la tradición de la iglesia occidental. Cuando a principios de la era moderna, en Europa, la metafísica de la subjetividad vino a sustituir la de la sustancia, Dios no será ya pensado cómo sustancia primera sino como sujeto absoluto (Fichte, Hegel). La unidad del Ser divino no residirá, pues, en la sola ho mogeneidad de la sustancia, sino también en la identidad del único sujeto divino, lo que dará lugar a la fórmula trinitaria de la modernidad: “un sujeto divino – tres diversos modos de ser. (Hegel, Dorner, Barth, Itahner). En esta fórmula, la unidad de Dios sigue precediendo a la tríada de las Personas. Podríamos ir más allá y decir: que la unidad de Dios no está constituida solamente por la única sustancia divina, ni por el único sujeto divino, sino principalmente por la comunión que vincula las tres personas. En otras palabras, las personas trinitarias poseen el Ser divino y ejercen la soberanía divina en comunión, la una con la otra. Obviamente, la. comunión trinitaria precede a su interna unidad sustancial y a su unidad subjetiva externa. El término Tri-(u) nidad significa: tres personas en comunión única.

2. Fundamentos de la doctrina trinitaria

Ante todo, vamos a replantearnos tres nociones básicas en la doctrina de la Trinidad y que, a su vez, son fundamentales para el concepto de “comunión”: a. persona; b. relación; c. perijóresis.

a) El término persona significa originariamente “máscara”. Se corresponde a la noción sociológica de rol y designa las funciones sociales del hombre. Este concepto de “persona. tal vez fue introducido en el tema trinitario por los modalistas que profesaban un solo Dios en tres funciones o manifestaciones.

La teología griega prefirió servirse, para expresar la realidad del Padre, del Hijo y del Espíritu, del vocablo hipóstasis, que remite al ser concreto y único. La incorporación de esta acepción por parte de la teología latina modificó profundamente el concepto de persona. “Persona” ya no alude a la máscara, que uno puede ponerse o quitarse, sino al ser singular e individual: “rationalis naturae individua substantia” (Boecio).

b) Pero las Personas divinas no existen cada una por Si mismas, sino la una por la otra: son personas en relación. El Padre sólo puede ser Padre en relación al Hijo. El Hijo sólo puede serlo con respecto al Padre. El Espíritu -el soplo del que habla- procede del Padre en el instante eterno en que pronuncia aquella Palabra, que conocemos también como Hijo. Las tres Personas divinas, pues, existen cada una como ser personal particular; sin confusión, pero en relación. Esta comprensión relación el de la persona ha sido estudiada por san Agustín. Ricardo de San Víctor profundizó la reflexión sobre el concepto de relación, analizando el sentido del “ex-sistere”. “Existir” significa: estar siendo fuera de sí mismo; encontrarse, gracias a la fuerza del amor, en el otro; y comprenderse desde el otro. Así, pues, por su amor, el Padre existe en el Hijo, y viceversa. Hegel ha llevado más allá estas consideraciones. Para él, ser persona significa enajenarse en el otro hasta reencontrar en éste su propia identidad.

c) Después de haber reconocido las Personas divinas en sus relaciones recíprocas debemos interrogarnos sobre la unidad de la Trinidad. ¿Reside la unidad en el común Ser divino? ¿O acaso en el poder único? Pero estas representaciones de la unidad son tomadas desde fuera y no desde el centro. Puesto que las tres Personas, en virtud de sus relaciones, existen cada una en la otra y por la otra, sin duda son esas mismas relaciones las que constituyen la unidad trinitaria de las Personas.

Para explicar esta unidad, San Juan Damasceno formuló la teoría de la eterna perijóresis (circuminsesion). Dicha noción intenta expresar la singularidad de la unidad en que viven las tres personas en sus respectivas relaciones. Esta unidad del Dios Trino se nos ha revelado efectivamente en el acontecimiento de Jesús, quien dijo: “Como Tu, Padre, estás en mí y yo en ti, que ellos sean una sola cosa en nosotros”. (Jn 17,21). La comunión del Dios trino es tan abierta y acogedora que engloba la comunión de los hombres en el Espíritu. Esa comunión, pues, eleva la comunidad humana hasta la participación de la Vida divina.

3. Antropología trinitaria: una imagen social de Dios

Para expresar el misterio del hombre en comunión con Dios, la teología cristiana, en el curso de la historia, se ha servido de dos analogías: la del alma que señorea al cuerpo y la de la comunión entre el hombre y la mujer. Esto es, una analogía de tipo individual y otra de índole social. La primera, en occidente, ha llevado, desde san Agustín, a elaborar una doctrina psicológica de la Trinidad; la segunda, en oriente, ha desembocado en una doctrina trinitaria social.

Según San Gregorio Nacianceno, la imagen del Dios trino se corresponde en la tierra, con la célula familiar originaria, formada por Adán, Eva y Set. De hecho, estas tres personas son una misma carne y una misma sangre y constituyen una única familia. San Agustín ponderó y rechazó esta analogía. Si fuese correcta, el hombre no sería imagen de Dios hasta el momento en que encuentra una mujer y ambos engendran un hijo. Además, cuando la Escritura habla de la imago Dei, se refiere a personas singulares. Finalmente, Set no aparece ni siquiera en el relato de la creación… En apoyo de su tesis, san Agustín aduce el testimonio de san Pablo (1Co 11,7), según el cual el varón es “imagen y gloria de Dios”, la mujer sólo es “gloria del hombre”. De todo ello deduce: 1. que el hecho de ser imagen de Dios es una cualidad del alma y no del sexo; 2. que la mujer no puede ser considerada imagen de Dios más que sometida al varón, su cabeza.

Miguel Schmaus observa que se trata de una solución “profunda y astuta”. Sin embargo, en ella la “comunión del Espíritu Santo” está ausente. Eso no quiere decir que sea una posición individualista. En realidad, toda existencia humana está determinada por el triángulo antropológico. El hombre, todo hombre, es varón o mujer, y cada uno es hijo de sus padres. La relación entre varón y mujer remite a la sociabilidad inherente al ser humano; la relación entre padres e hijos, remite a su fecundidad. La primera funda la comunidad en el espacio y la segunda la prolonga en el tiempo. Si es cierto que el ser humano, en su totalidad, está llamado a ser imagen de Dios, eso debe referirse a la comunidad -aquí llamada comunidad de los sexos y comunidad de las generaciones-, donde el varón y la mujer llegan a ser, del todo y realmente, hombres. Sin embargo, san Agustín limitaba la condición de imago Dei al alma solamente, mientras que el cuerpo, que le está sometido, sólo trasluce algunos trazos de Dios (vestigia Dei). Por lo demás, esta analogía de la imagen de Dios no se refiere al ser íntimo de Dios, sino a su relación externa con el mundo: como Dios es soberano frente al mundo, así el alma lo es frente al cuerpo. Aquí surge una cuestión crítica que se plantea en los siguientes términos: si el cuerpo humano no es imago Dei, ¿por qué san Pablo (1Co 6) lo llama “templo del Espíritu”? En tiempos de la reforma, Andreas Osiander respondía que también el cuerpo participa de la imago Dei, puesto que el hombre fue creado a imagen de Dios en cuanto totalidad, homo totus. Contra esta opinión argüía Calvino, primero de modo negativo: la imago Dei es espiritual, porque Dios es Espíritu; por tanto, sólo el alma puede ser “sede” de la imago Dei. En esto, Calvino no hace más que seguir la tradición agustiniana medieval. Pero después, sobre la base de la tradición bíblica, introduce una distinción importante. Según él, el hombre ha sido creado a imagen de “Dios invisible”, pero ha sido rescatado a imagen de “Dios encarnado”. En comunión con Cristo, el cristiano se hace imagen de Cristo. Y así es como su cuerpo viene a ser “templo del Espíritu Santo”. Por consiguiente, por la redención y la santificación, el hombre es imagen de Dios en Cristo, tam incorpore quam in anima. Ahora bien, si el ser humano es imagen de Dios en su existencia corpórea lo es en su diversidad sexual, como varón y hembra. Según el relato sacerdotal, Dios al crear al hombre a su imagen lo hizo “macho y hembra”. Esto significa que la diferencia y la comunidad originarias del hombre son conformes a la imagen de Dios. La dignidad de ser imagen de Dios y de participar en su Ser eterno no recae en un alma asexuada, ni en un individuo aislado, sino en la comunidad de las personas humanas.

Con ello volvemos a la idea de los Padres griegos referente a la imagen social de Dios. Si entendemos al ser humano en su totalidad -varón, mujer, hijo- como imagen de Dios, reconoceremos en la auténtica comunidad humana la imagen de Dios trino, no sólo en su soberanía ad extra, sino en su Ser ad intra. En la “comunión del Espíritu Santo” la comunidad de los hombres se asimila a la comunión única e incomparable del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

4. Una eclesiología trinitaria: una comunidad de hermanos y de hermanas

En la tradición teológica occidental, las eclesiologías se asentaban sobre la base de la autoridad del ministerio eclesial más que sobre la base de la comunidad del pueblo de Dios. Incluso la comunidad misma era considerada como un efecto del ministerio, ya que debe su existencia y su unidad al ministerio de la palabra y del sacramento. Esta posición ha conducido a subestimar los carismas del Espíritu Santo, difundidos en la comunidad, hasta el punto de reducir la “comunidad carismática” al solo carisma del ministerio eclesiástico. Sin embargo, la experiencia del Nuevo Testamento deja bien claro que la comunidad de Cristo es esa misma comunidad carismática (1Co 12; Rm 12,3ss; Ef 4,7). Toda la iglesia tiene una estructura carismática. La telogía, en cambio, al centrarse en la autoridad del ministerio, ha descuidado la existencia de la comunidad. Buena prueba de ello es la doctrina del episcopado monárquico, introducida por Ignacio de Antioquía, causante de la reducción del concepto de Iglesia. El principio del episcopado monárquico es éste: “un Obispo – una iglesia: ubi Petrus ibi ecclesia”. Y el fundamento teológico se formula así: un solo Dios – un solo Cristo- un solo obispo – una sola Iglesia. El obispo representa a Cristo delante de la comunidad, así como Cristo representa a Dios. Sin duda esta doctrina garantiza la unidad de la Iglesia, pero condiciona de tal manera el Espíritu al ministerio que, por ello mismo, no puede concebir una comunidad carismática, ya que permanece pasiva, y sus miembros son sólo beneficiarios de los actos eclesiásticos.

La comunidad carismática no basa su unidad en un episcopado, aunque sea monárquico o universal como el del Papa. Su unidad le viene de la comunión del Hijo con el Padre, como lo deja entender Jn 17,20s. La unidad de la comunidad consiste ante todo en la comunión trinitaria del mismo Dios, de la que aquella es imagen y en la que participa. Esta comunión con y en la Trinidad se dio ya en la comunidad de los discípulos, por cuanto fue instituida por la oración de Jesús, que el Padre siempre escucha. En la medida en que practica el amor recíproco, la comunidad cristiana es, pues, una Trinidad “vivida”, una imagen del amor eterno de la Trinidad. Las bases del ministerio eclesial, que se refieren a la soberanía de Dios, no pueden subsistir independientemente del fundamento trinitario de la comunidad. Por tanto, la pneumatología del episcopado monárquico ha de ser integrada en la pneumatología trinitaria de todo el pueblo de Dios.

En la comunión del Espíritu Santo se forja una comunidad humana que no conoce ni superiores ni súbditos; comunidad de hombres y de mujeres liberados por el amor. Para comprender mejor esta comunión, puede ser útil recurrir a una antigua imagen pneumatológica, hoy casi olvidada, referente a la maternidad del Espíritu Santo.

Cuando en 1741, el conde Zinzendorf fundó en Pennsylvania la primera comunidad americana de hermanos y de hermanas, declaró haber descubierto el oficio maternal del Espíritu Santo. “El Padre de N.S. Jesucristo es nuestro verdadero Padre y el Espíritu de Jesucristo es nuestra verdadera Madre; porque el Hijo del Dios vivo es nuestro verdadero hermano… El Padre nos ama necesariamente….; la madre nos guía por el mundo necesariamente…; el Hijo, nuestro hermano, ama necesariamente nuestra alma como su propia alma y nuestro cuerpo como su propio cuerpo, porque somos carne de su carne y hueso de sus huesos… “. Esta doctrina de la maternidad del Espíritu conlleva el peligro de “pensar” a la Trinidad como una especie de “familia divina”, compuesta de padre, madre e hijo. Pero lo que de verdad intenta sugerir es que la maternidad de Dios permite una plena y autónoma integración de la feminidad en la dignidad de la imagen de Dios, así como la formación de una comunidad de hermanos y de hermanas, no sólo de “hermanos”.

Zinzendorf llegó a este descubrimiento a través de las homilías de Macario-Simeon, que Gottfried Arnold acababa de traducir. El hebreo y el siríaco permiten designar al Espíritu Santo “Madre celeste” por cuanto ruah y ruho son términos de género femenino. Pero eso no es todo. Macario-Simeon se apoya en dos argumentos teológicos esenciales para justificar la maternidad del Espíritu Santo.

  1. Relaciona Jn 14,26 con Is 66,13: el Espíritu Santo es el Paráclito, el consolador prometido “que nos conforta como una madre”.
  1. Sólo los que “nacen de nuevo” pueden entrar” en el reino de Dios”. Algunos nacen de nuevo por el Espíritu (Jn 3.3-6). Por tanto, los que han nacido del Espíritu tienen al Espíritu por “madre”.

La atribución de la maternidad al Espíritu Santo es de origen siríaco. En oposición a S. Ireneo, que compara al Hijo y al Espíritu Santo con las manos del Padre; v a S. Agustín, para quien el Espíritu es el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo, los Padres de la iglesia siríaca y, más tarde, los de la iglesia etiópica introdujeron la imagen de la feminidad y de la maternidad del Espíritu, y de la “familia” en el discurso de la pneumatología trinitaria. Esta concepción permite superar el carácter exclusivamente masculino que se encuentra en la idea de Dios y en la Iglesia. Dicha concepción permite además justificar la existencia de una comunidad de mujeres tal como lo sugiere S. Pablo en Ga 3,28-29, sobre la base de un solo bautismo y de un mismo derecho escatológico a la herencia del reino de Dios. La imagen de la madre, más que otras, permite definir mejor la personalidad del Espíritu Santo y la comunión única de la Trinidad. Por lo demás, el símbolo de la paloma, atribuido al Espíritu Santo, es también de naturaleza femenina y apunta en la misma dirección. La comunión del Espíritu Santo, en lo que tiene de femenino y de maternal, actúa sobre los seres humanos por víade intuición, de consuelo, de liberación.

5. “La santa Trinidad es nuestro programa social”

Esta frase figura en los escritos de Nicolai Fedorov, teólogo ortodoxo del siglo XIX, y, en forma parecida, aparece también en el teólogo anglicano Frederic Denison Maurice y en el luterano danés Nikolai Grundvitg. Todos ellos han individualizado en la singular unidad del Dios trino el arquetipo de la auténtica comunidad humana; la Iglesia, ante todo; pero también la sociedad. En conexión con esta tradición, vamos ahora a comentar la tesis.

La doctrina sobre Dios de las iglesias occidentales ha desarrollado, sobre todo, el concepto de persona, que tanto ha influido en la antropología de occidente. En efecto, si hoy reconocemos en la “personalidad” la dignidad inalterable e inalienable de la persona humana y nos esforzamos en defenderla proclamando los derechos del hombre y del ciudadano, ello es debido al concepto trinitario de persona.

Pero, ¿por qué no se ha puesto el mismo vigor y rigor en la elaboración del concepto de relación social, cuando sabemos que ella está en condiciones de frenar el proceso de degradación del personalismo hacia el individualismo? Sin duda, porque la doctrina cristiana de la Trinidad, a comienzos de la era moderna, se fue transformando en un monoteísmo del Dios único y omnipotente. El hombre siempre se ha dejado avasallar por el poder o por la voluntad de poder (F. Nietsche), al tratar de ser igual a Dios.

¿Por qué no se ha desarrollado con el mismo empeño la noción de “unión trinitaria”? Pues porque desde S. Agustín la unidad de Dios no se ha definido partiendo de la Trinidad, sino sobre la base del monoteísmo, del Ser divino único o del Poder divino único. Esta es la causa de que hayan quedado sin desarrollar una serie de atisbos que habrían sido capaces de orientar positivamente las relaciones interpersonales y la comunión de los seres humanos entre ellos y con la naturaleza, en orden a la plena realización de la imagen de Dios.

La doctrina social de la Trinidad puede ayudarnos a superar tanto el monoteísmo en teología como el individualismo en antropología; puede promover el desarrollo de un “personalismo social” y de un “socialismo de la persona”, de indudable importancia en el mundo dividido en que vivimos y pensamos.

El personalismo occidental, desde un punto de vista religioso, conserva la impronta del monoteísmo; por eso tiende a caer en la perversión individualista.

El socialismo del mundo oriental, a su vez y también desde el punto de vista religioso, es manteísta; por eso tiende a degenerar en colectivismo.

Un personalismo social y un socialismo de la persona, con la ayuda de la doctrina social de la Trinidad, podrían llegar a un punto de convergencia teológica.

Sólo una comunidad cristiana unida y portadora de unión, sin poder de clase ni opresión despótica, puede reflejar la imagen del Dios trino. En dicha comunidad, los hombres se definen por su relación interpersonal y no por su poder o por su “haber”. En ella, todo se da en común, todo se comparte…; excepto, claro está, las cualidades personales.

El Dios de la comunión, de la relación, el Dios trino, debe ser concebido, pues, en último análisis, como el Dios perfecto, aquel que borra las divisiones religiosas y sutura los desgarros entre los hombres. El camina a nuestro lado, en Jesús, como hermano;nosotros estamos delante de El como ante el Padre; de su Espíritu vivimos, como una madre. El ser humano, en su totalidad, en comunión plena con el otro, vivirá colmado delante de El, con El y en El. Así se consumará la reconciliación del hombre con Dios.

6. Doxología trinitaria: la comunión del Espíritu “con el Padre y el Hijo”

La tradición teológica nos ha transmitido dos formas de doctrina trinitaria: la doctrina monárquica y la doctrina eucarística.

La imagen monárquica de la Trinidad se manifiesta en las obras de Dios. El Padre crea, mediante el Hijo, en la fuerza del Espíritu; el Padre envía al Hijo y al Espíritu; el Padre redime por el don de Sí que hace el Hijo, en la fuerza del Espíritu. En todos estos casos, la iniciativa parte siempre el Padre, pasa por el Hijo y alcanza su “acme” (culminación) en el Espíritu.

En este orden monárquico, la obra del Espíritu consiste en no hacer nada por Sí; en llevar a término la obra del Padre y del Hijo. Podemos decir que en esta doctrina la personalidad del Espíritu Santo resulta apenas reconocible y es casi anónima. Hasta el punto que sólo puede ser pensada en términos de “fuerza”.

Esta figura de la unidad monárquica de Dios es la única que ha retenido la teología occidental -particularmente, la de las iglesias protestantes-. Para decirlo de alguna manera, esta doctrina tiene detrás de sí al Dios de la creación y de la revelación; y delante, como campo de misión, al mundo.

En el polo opuesto, se halla la figura eucarística de la Trinidad. En la oración, en la adoración, en la acción de gracias, en la alabanza, en la glorificación de Dios, toda la actividad y la iniciativa procede del Espíritu. El es quien glorifica al Hijo y, en el Hijo y con El, al Padre. Por eso, en “la comunión del Espíritu”, no sólo experimentamos las obras de Dios, sino que, mediante la acción de gracias, comenzamos ya a percibir su consumación.

Cuando nuestro pensamiento teológico se sitúa en esta perspectiva eucarística, tenemos a Dios delante de nosotros; y el mundo está con nosotros y en torno nuestro. En esta “situación” no sólo somos representantes de Dios frente al mundo, sino que somos representantes del mundo ante Dios, al cual glorificamos y damos gracias en nombre de la creación.

Las dos figuras de la Trinidad son entre sí irreductibles. Por lo que respecta al Espíritu, en la figura monárquica aparece subordinado al Padre y al Hijo, de cuya acción es como una resultante. En la figura eucarística, por el contrario, el Espíritu aparece como el auténtico sujeto de la glorificación divina. Por lo demás, las dos figuras están expresadas en la doxología trinitaria que el símbolo de Nicea formula así: “con el Padre y el Hijo (el Espíritu) es adorado y glorificado”. Esta doxología alude a la visión beatífica, que es la visión de Dios, cara a cara. Por esto no se menciona en ella ni las obras de Dios ni el reconocimiento que por ellas Le es debido. Es una doxología dirigida al Ser eterno de la Trinidad, en la cual el Espíritu no aparece, como en el orden temporal, puesto después o debajo del Hijo y del Padre, sino en comunión eterna con el Padre y el Hijo. La doxología trinitaria muestra la Trinidad en su perfección eterna.

“Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, como era en el principio, ahora y siempre, por los siglos de los siglos”.

                                                                    D. Jürgen Moltmann

Publicado en Selecciones de Teología núm. 91